Introdução

 O sentido de uma “metafísica dos actos mentais” deve ser buscado na própria análise dos termos da expressão. Se a metafísica implica, tal como pensamos, um esforço para relacionar aspectos do mundo que muitas vezes só dificilmente são compatíveis, será nosso intento situar os actos mentais na relação com as outras coisas do mundo acerca das quais, normalmente, temos menos dúvidas.

A nossa posição será uma tentativa para mostrar como os actos mentais – o exercício das nossas crenças, desejos, temores e intenções – são compatíveis com o mundo físico e não podem existir separados dele. Neste sentido, parece-nos lícito defender uma metafísica dos actos mentais. A nossa tese apoiar-se-á em ideias de alguns filósofos contemporâneos, como Kenny, Davidson, Murphy ou Searle. Procuraremos concluir que por os actos mentais se sustentarem nas nossas capacidades simbólicas e na produção de significados inerentes à realidade social, não são redutíveis a fenómenos físicos ou a estados neuronais do cérebro.

Linguagem e actos mentais

Como já referimos nem todos os aspectos do mundo se afiguram facilmente compatíveis. Quando tentamos conciliar os aspectos mentais com o mundo físico, regido por leis rígidas e deterministas, surgem bastantes dificuldades. O problema principal com o qual nos deparamos surge precisamente quando temos, por exemplo, que definir termos como mente, linguagem, desejos ou outros afins, e ao mesmo tempo situá-los numa rede conceptual de entidades físicas que não fira a nossa concepção do mundo. O argumento que aqui tentaremos desenvolver visa evitar essas dificuldades de situar o mental face ao  físico, de enquadrar os actos mentais numa ontologia humanamente aceitável. O argumento pode resumir-se nos seguintes termos: os seres humanos são seres dotados de uma linguagem simbólica cuja natureza ultrapassa o domínio estrito da causalidade física e, justamente, por os actos mentais dependerem essencialmente do domínio linguístico, também eles – ainda que existentes num corpo físico – não obedecem ao determinismo específico da natureza.

Dado que somos em grande medida herdeiros de uma tradição, essencialmente cartesiana, que tem dificuldades em situar o mental face ao físico, muitas vezes tendemos a reificar o mental, a considerá-lo um algo existente numa qualquer dimensão ontologicamente separada. Anthony Kenny, enquanto seguidor da tradição aristotélica, conseguiu uma aproximação adequada à noção de mente. Para Kenny a mente é uma capacidade para adquirir e desenvolver um comportamento simbólico complexo que inclui actividades linguísticas, sociais, morais, económicas, científicas e culturais[1]. A mente não é, pois uma coisa, uma entidade que se possa localizar fisicamente. Neste sentido a mente humana está inerentemente ligado à linguagem e ao domínio simbólico. Talvez possamos precisar que os actos mentais só se realizam se considerarmos, como Kenny, que o próprio intelecto, a capacidade de lidar com as nossas crenças, por exemplo, é uma capacidade que só usuários de linguagem de tipo simbólico podem realizar[2]. Neste ponto poderíamos objectar que nem todas as nossas capacidades necessitam de uma linguagem proposicional e que mesmo os animais possuem actos mentais, pois são dotados de intenções, como sugere MacIntyre relativamente aos golfinhos ou aos gorilas[3]. Segundo este autor, todo o conhecimento assenta primariamente num conhecimento prático derivado das interacções com os outros, a partir de condições pré-linguísticas necessárias ao desenvolvimento da nossa racionalidade[4] – ideia que não recusamos[5]. Apesar dessa origem pré-linguística do significado, entendemos que a linguagem é o meio privilegiado de aceder aos actos mentais tipicamente humanos, justamente devido a o seu poder descritivo, expressivo e prescritivo[6]. Uma marca importante dos actos mentais é o facto da intencionalidade humana permitir a referência a objectos que não existam, ou também, nos termos de Kenny, a possibilidade de pensar aquilo que só seres dotados de linguagem podem pensar e para o qual não se pode conceber uma expressão não linguística. Se, por exemplo, nos referimos a ideias como “as galáxias são sublimes”, “o destino é inexorável” ou “faço projectos de construir uma casa daqui a dois anos”, estamos a lidar com entidades conceptuais que só uma linguagem simbólica abstracta possibilita. Mesmo a própria introspecção e a análise dos efeitos da mente no mundo só são compreensíveis pela mediação linguística, através do significado, e este resulta precisamente de um uso público da linguagem[7]. Neste âmbito Jerome Bruner adianta que por participarmos na cultura “o significado torna-se público e partilhado.”[8]. Mesmo um segredo, sugere, uma vez exteriorizado é publicamente interpretável, padronizado.

A propósito desta especificidade do simbólico face ao físico, parece-nos interessante a exposição de Cassirer, em “Ensaio sobre o Homem”[9], quando procura delimitar as características fundamentais da linguagem humana. Para Cassirer as principais características da linguagem humana são a função simbólica e a possibilidade de acesso a um espaço e a um tempo simbólicos. Os símbolos, ao contrário dos sinais usados pelos animais, fazem parte de um mundo humano do significado e constituem "designadores" que possuem um valor funcional e não físico. São os símbolos, com a sua versatilidade e flexibilidade, que permitem ao homem uma inteligência e uma imaginação simbólicas, com poderes criadores e construtivos. Uma vez dotado de símbolos o homem pode representar um espaço e um tempo simbólicos. O espaço simbólico, abstracto, já não possui fundamento em qualquer realidade física, pois o ponto ou a linha abstractos não são dotados de uma realidade física, mas são apenas símbolos portadores de significado num âmbito de um conjunto ou sistema geral. Do mesmo modo, o tempo simbólico permite-nos estabelecer relações temporais quer com o passado, quer com o futuro, introduzindo na vida um elemento de incerteza, um elemento ideal que ultrapassa o empírico e que nos permite reportar a um futuro simbólico. Para nós este elemento ideal não possui nada de transcendente, é antes uma característica emergente dos nossos estados cerebrais.

Também Kenny sustenta que o uso de símbolos permite transcender o presente temporal e espacial, carecendo da imediatez e da regularidade da causalidade física[10]. Sugerimos, assim, a ideia de que o poder simbólico da linguagem permite ao homem realizar actos mentais que ultrapassam os movimentos físicos do cérebro, pela interacção no âmbito de um contexto cultural, e permite um alargamento das relações temporais e espaciais com o real. Enquanto seres simbólicos o sentido de uma viagem a Paris não se reduz apenas à descrição imediata dos movimentos espaciais e do tempo de duração empíricos da viagem, mas envolve uma noção de tempo e espaço mais alargados, bem como significados que permitem estruturar os nossos actos mentais: a crenças de que a viagem se pode realizar de avião, carro, combóio, os desejos e intenções de subir à Torre Eiffel, ir ao Museu Picasso, visitar um amigo, etc...

O significado integra-se no biológico, pois o exercício de uma linguagem exige um domínio corporal, neuronal, cortical, ..., mas nem todo o significado é compreensível numa base biológica, ele transcende o próprio corpo. O próprio determinismo biológico e genético não nos permitiria compreender toda a diversidade linguística e a constante criação de novos significados pela espécie humana, o que só pode ser explicado enquanto emergindo a partir das interacções com os outros seres humanos, pelo estabelecimento convencional de regras pelo uso e de um repertório de capacidade como a inteligência e a imaginação. Se podemos imaginar um ser sumamente bom e justo, isso só é possível na medida em que podemos conceber propriedades simbólicas não empíricas como “bondade” e “justiça”. É precisamente este poder simbólico da linguagem humana que nos permite criar significados ou relações de significados. No entanto essas relações não são definitivas, não obedecem a uma verdade totalmente estabelecida e regular como a causalidade que podemos estabelecer acerca dos fenómenos empíricos. Podemos assim, na acepção de Nelson Goodman, compreender como os mundos de significado produzidos pelos seres humanos formam diferentes versões e que não é legítimo reduzi-las a apenas uma, a única, a legítima[11]. Cada elemento enquadrado num mundo adquire um novo significado.

Nenhuma realidade estritamente física existente, para além do ser humano, é capaz de criar novos significados e de se reportar, em termos de actos mentais, a uma vastidão espácio-temporal tão abrangente. Por isso, dado que os símbolos são entidades físicas que assumem propriedades não físicas, pois o seu significado representacional é convencional e depende do sistema geral ou contexto humano relacional e cultural em que se enquadra, estes já não podem ser explicados ou reduzidos a leis deterministas. Assim, na medida em que os nossos actos mentais se estruturam e realizam no âmbito de um espaço e de um tempo simbólicos, eles estão para além do determinismo biológico e físico, ou seja, podemos afirmar que não são susceptíveis de uma redução a explicações biológicas e físicas.

A propósito da importância do contexto inter-relacional na estruturação do mental, a distinção de John Searle entre factos institucionais e factos brutos também nos parece reforçar a ideia de que o mental é irredutível ao físico. Se decido visitar o museu de Serralves, há um conjunto de factos brutos, os materiais que constituem o edifício e os quadros pendurados na parede, mas ao mesmo tempo há todo um conjunto de elementos institucionais que formam o sentido de olhar para aqueles quadros. Saber o que é um museu, uma exposição, o que é a pintura, o que representam aqueles quadros, o que sugerem, etc. Imaginemos que estou perante o quadro “O espírito Catalão” de Tàpies; observo no quadro as marcas de pegadas à volta de um círculo e junto às pegadas nomes, Antoni, Teresa,... Depois leio na placa ao lado que o quadro representa a sardana, uma dança típica da Catalunha. Toda a colecção de factos brutos do quadro transforma-se numa colecção de factos institucionais, na medida em que depende da intencionalidade de um observador. O significado do quadro não é pois redutível aos elementos não institucionais que o constituem, há todo um universo de significado, ao qual há subjacente uma realidade escondida, uma ontologia invisível e dada naturalmente[12]. Só assim posso entender que se trata de pintura, de um quadro de um pintor espanhol, de um tipo de dança, etc.. Deste modo, certos factos, como o dinheiro, as eleições, os direitos do homem, apenas existem pelo acordo humano, porque acreditamos que eles existem, porque agentes conscientes manifestam uma atitude para com eles . Assim, segundo Searle, quando queremos subtrair o mental de modo a encontrar apenas aquilo que é intrínseco às coisas, caímos num erro, pois não podemos por de lado um outro aspectos que são os próprios estados mentais, que por sua vez também são aspectos intrínsecos da realidade[13].

Actos mentais e superveniência

Ao aceitarmos, anteriormente, a ideia de MacIntyre de que o nosso conhecimento assenta em condições pré-linguísticas necessárias ao desenvolvimento da racionalidade inerente à nossa natureza animal e, também, ao aceitarmos a ideia de Searle de que o mental é um aspecto intrínseco da realidade, com bases físicas e biológicas, não estamos a ter que considerar que apesar de tudo os nossos actos mentais e a própria linguagem são redutíveis a elementos biológicos do nosso cérebro? Talvez a análise da questão da identidade entre tipos de estados cerebrais e tipos de actos mentais e a ideia de superveniência nos permita clarificar este aspecto. Os partidários de uma visão reducionista, tendem a identificar, como adiantou Nancey Murphy, tipos de actos mentais com tipos de estados físicos do cérebro[14]. Uma identidade-espécime tende a considerar, por seu lado, que um evento mental específico se pode identificar com um ou outro estado físico, o que em última análise nos leva à ideia de que posso ter hoje um acto mental correspondente a um estado cerebral, mas que esse mesmo acto mental daqui a um ano – desejar visitar uma exposição em Serralves –, pode realizar-se num outro estado cerebral diferente e, além do mais, os seus efeitos causais também podem ser diferentes, pois numa ocasião posso decidir ir e noutra não. Em nosso entender e na medida em que somos seres dependentes, vivendo e construindo representações simbólicas, na relação com outros seres, não podemos entender os significados sem a ausência de contextos culturais variáveis. Do mesmo modo que os significados não são estáticos, mas se incluem numa rede de outros significados, eles podem conduzir a actos mentais diferentes, mesmo quando nos referimos ao mesmo objecto. Assim, pensar hoje no Euro não é o mesmo do que ter pensado nele em Janeiro de 2000, simplesmente porque o seu significado, o seu poder simbólico se alterou desde então. Actos mentais como desejar ir a Serralves ou compreender o valor de uma moeda, necessitam da condição necessária que é o sistema nervoso e o corpo, mas ao mesmo tempo eles só se realizam em seres humanos capazes de interpretar e julgar simbolicamente tais actos. Neste sentido, nenhum acto mental pode ser totalmente redutível a estados físicos do cérebro. Justamente por isso, como consequência da teoria da identidade-espécime, Donald Davidson defende uma posição que ele próprio designa por “monismo anómalo”. Ou seja, os nossos acontecimentos mentais são acontecimentos físicos do cérebro, mas não podem ser explicados por leis físicas. Para Davidson, quando atribuímos uma crença, um desejo, um objectivo, uma intenção ou um significado a um agente, acabamos por operar no âmbito de um sistema de conceitos determinados pela estrutura de crenças e desejos do próprio agente. Como tal, os eventos mentais que se podem explicar num vocabulário psicológico, isto é, crenças, desejos, intenções,..., não podem ser explicados por leis físicas, não são nomológicos [15]. Isto não significa que não haja relação entre físico e mental, pelo contrário, o mental causa o físico e o físico o mental, daí a ideia de monismo. Davidson defende um ponto de vista holista do domínio mental, na justa medida em que considera que uma acção só pode ser interpretada no âmbito do sistema total de crenças e motivos do agente. Assim, torna-se impossível prever como um agente vai actuar, pois para as crenças e desejos poderem explicar uma acção devidamente teriam que obedecer a um tipo de processo racional causal estereotipado que não podemos encontrar[16]. Dado o carácter holista do mental, só é possível buscar as condições da sua coerência, racionalidade e consistência, o que não se assemelha às leis físicas.

Num certo sentido, porventura precavendo-se contra uma possível sensação de separação entre físico e mental, Davidson propõe, a noção de superveniência como critério de determinação da relação entre o físico o mental. Assim, os nossos actos mentais não se separam dos eventos físicos do cérebro porque são supervenientes em relação a eles. Quer isto dizer que se tenho a intenção de comparar uma presente para a minha filha, essa intenção é um acto mental superveniente de um estado cerebral. Enquanto superveniente já não é redutível a uma explicação meramente física, embora não deixe de depender de uma base física. A este propósito Davidson propõe um modelo de superveniência que considera que uma propriedade é superveniente, apenas se duas entidades fisicamente iguais determinem propriedades supervenientes iguais; quando uma propriedade x determina uma propriedade y, considera-se que esta sobrevem daquela, embora não sejam simétricas, pois o mesmo estado cerebral pode determinar o mesmo acto mental em duas pessoas diferentes, mas o mesmo estado mental não implica o mesmo estado cerebral nessas mesmas pessoas. Dois objectos iguais em termos físicos serão iguais em termos mentais, mas o mesmo não se pode dizer do mental em relação ao físico. O mental é, pois, irredutível, apesar de inegavelmente exercer acções sobre o físico: decido fechar a janela e fecho, decido ir a Lisboa e vou.

Relativamente a este concepção de superveniência, parece-nos que Nancey Murphy, tem razão quando sugere que o conceito deve ser alargado, introduzindo o factor circunstancial.[17] Neste caso, propriedades x são supervenientes de y sob determinadas circunstâncias.  Além disso, sugere que tais propriedades superveninentes são realizáveis de modo variado (“multiply realizable”), i.e., de vários estados subvenientes pode realizar-se a mesma propriedade superveninente, tal como, de acordo com as circunstâncias, o mesmo estado subveniente pode constituir vários estados supervenientes (“multiple constitutability”). Dois pintores, digamos Tàpies e Van Gogh, perante a mesma paisagem, no mesmo estado cerebral, poderiam ter intenções ou sentimentos estéticos diferentes. Por isso mesmo, Nancey Murphy, conclui: é o papel das circunstâncias que faz a diferença entre uma relação de superveniência e as vulgares relações de identidade, o que justifica porque é que os actos mentais não são redutíveis aos níveis inferiores, ou seja, porque não podemos reduzir o mental ao físico.[18] Talvez, por isso mesmo, Kenny tenha escrito:

"O materialista está certo ao defender que descrever um estado mental é descrever, num certo grau de abstracção, um objecto físico. Mas o objecto físico descrito pelos predicados mentalísticos é um ser humano, não um cérebro humano.”[19]

Ora, para concluir, é precisamente pelo carácter anómalo do mental, pela ideia de uma superveniência do mental no âmbito de um contexto e pela posse de capacidades de significado na interacção com os outros seres humanos que nos permitem criar factos institucionais, que se pode apontar para o sentido da existência de uma metafísica dos actos mentais.

Referências bibliográficas

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